Jessica Hendrick
Université du Québec à Montréal

 

     Le roman I Do Not Envy You[1] de Ma Ma Lay, auteure féministe et nationaliste birmane, sert d’introduction parfaite pour cet article. Dans cette histoire, le personnage principal féminin, Ohn Sein, est explicitement décrit pour symboliser la Birmanie au sein d’une union métissée avec un Indien. Le message que l’auteure véhicule à travers cette fiction est qu’il est plus noble de souffrir de famine que de se marier à un Indien qui pourrait aider à avoir un bon niveau de vie[2]. En effet, Ohn Sein est mariée à Supra, un journalier indien qui, en plus de son travail, s’occupe de toutes les tâches ménagères. Durant ce temps, sa femme dort une bonne partie de la journée ou bien s’occupe de son apparence. Des travailleuses birmanes pauvres travaillant dans la construction passent un jour devant elle. Ohn Sein, condescendante, les regarde, accompagnée de sa famille. Une des jeunes filles affirme à cette dernière : « I am suprised at this woman. Why would you marry this Indian man of a low race? If you are poor and want to survive, why don’t you work like us? All the other women in the group working on the road agree, with this young girl, and turn to look at the family and smile mockingly at the wife »[3].

     Les études sur la décolonisation et le nationalisme se concentrent principalement sur les relations entre les colonisateurs et les colonisés. En effet, le nationalisme est souvent étudié en regard de la lutte d’un peuple pour son indépendance. Toutefois, cette lecture plutôt dualiste des origines des nationalismes birmans néglige d’autres facteurs tout aussi importants. Ces États coloniaux ne contiennent en effet pas une population homogène. Loin de nationaliser ou de réifier les populations locales, le pouvoir colonial a souvent accentué les différences entre les colonisés asiatiques en favorisant certaines ethnies au détriment d’autres.

     L’historiographie sur le nationalisme[4] en Birmanie confirme cette tendance. La majorité des études se penche sur la formation du nationalisme birman en opposition aux Britanniques. L’historiographie traite peu de l’impact des minorités indiennes dans la formation des mouvements nationalistes birmans. Pourtant, l’élaboration d’une identité birmane se fait au contact de cette minorité croissante sous le règne colonial. Dans le cadre de cet article, nous étudions comment les rapports entre les Birmans[5] et les Indiens, lors de la colonisation britannique, stimulent le nationalisme birman. Contrairement à la tendance homogénéisante de l’historiographie, nous soulignons l’interaction entre les différents peuples colonisés qui transforme et façonne l'identité des différents groupes ethniques colonisées. Un des résultats issus des mouvements migratoires est le métissage. Le mariage des femmes birmanes à des étrangers constitue un cas d’étude parfait pour étudier cette problématique.

     Pour ce faire, nous découpons cet article en trois sections. Tout d’abord, nous abordons la transformation de l’État birman indépendant en une province indienne dans un état fédéral indien britannique. Ensuite, nous étudions la représentation des femmes birmanes dans différentes publications. Pour finir, nous analysons l’image projetée sur ces femmes par le courant nationaliste birman et la manière dont cette situation amène les unions métissées sur la place publique. Pour ce faire, nous utilisons des sources d’origine coloniale ainsi que des caricatures pour illustrer la représentation des femmes birmanes. Nous nous appuyons également sur quelques études, dont celles de Chie Ikeya[6], pour compléter notre réflexion. Cet article sert en quelque sorte de synthèse, mais développe un aspect peu traité en s’interrogeant sur les relations entre différents groupes colonisés et son impact sur la formation identitaire d’un groupe.

           

Le passage d’une Birmanie indépendante à une province birmane

     La Birmanie tombe aux mains des Anglais après trois guerres anglo-birmanes (entre 1824 et 1885), et perd ainsi son indépendance. Cette dernière acquisition britannique présente un cas unique d’analyse dans la mesure où non seulement l’Angleterre supprime l’indépendance de cet État, mais elle administre aussi la Birmanie comme une province de l’Inde britannique. La rupture avec la géopolitique et l’organisation étatique précoloniale est donc double. Les habitants de ces deux États réunis pour la première fois dans leurs histoires respectives sont considérés comme des sujets d’un même État indien, bien que les Birmans ne se soient jamais considérés comme Indiens.

     Dès la conquête, les Britanniques favorisent l’immigration indienne afin d’assurer le bon fonctionnementde l’administration et de l’économie birmanes. Les colonisateurs se méfient des Birmans qui se sont rebellés à trois reprises. Le gouvernement britannique se tourne donc vers l’Inde, qui fait partie de leur Empire depuis 1858. Celle-ci est peuplée de millions d’individus sans emploi ou sous-employésprête à combler les besoins en main-d’œuvre en Birmanie, où la population locale n’arrive pas à pourvoir à la demande. De plus, la monarchie et son appareil bureaucratique a été évincés en Birmanie coloniale lors de la colonisation, il y a donc peu de personnel formé pour répondre aux besoins de l’Empire. La vigoureuse croissance démographique indienne[7] va répondre à ce besoin d’employés requis pour la mise sur pied de l’économie coloniale britannique en Birmanie.. La population indienne en Birmanie se chiffre à 243 123 en 1881 (ce qui représente 6,5 % de la population) et à 1 017 825 en 1931 (6,9 % de la population globale)[8]. Toutefois, cette minorité établit son domicile principalement dans les centres urbains.

     De plus, comme ces sujets indiens occupent des places de plus en plus importantes dans l’économie et dans l’administration birmanes, une méfiance se développe tôt chez les élites birmanes, qui voient dans cette immigration une deuxième colonisation, celle des Indiens. En effet, selon Christopher Bayly et Tim Harper, ces derniers ne voient pas la Birmanie comme uneterre lointaine, mais une extension de leur propre migration interne[9], contrairement aux Birmans qui considèrent leur terre comme séparée et indépendante. Dans ce mariage colonial forcé, les tensions entre les colonisés asiatiques ne tardent pas à se manifester, ce qui déclenche une prise de conscience identitaire chez les Birmans, non seulement en opposition aux Britanniques, mais aussi en opposition aux Indiens. Ce climat tendu trouve son reflet dans les critiques des unions entre Birmanes et Indiens.

     La crise économique mondiale de 1929 bouscule le fragile équilibre qui existe entre les Birmans et les Indiens dans cette province indienne. L’économie en Birmanie se base sur l’exportation du riz. La crise économique fait chuter le cours du riz et bouscule l’économie birmane qui est principalement agraire, ce qui amène de nombreux Birmans à perdre leur terre aux profits de propriétaires terriens indiens. De plus, ces anciens agriculteurs ne trouvent pas de place sur le marché du travail puisque celui-ci est saturé par leur voisin indien. Les difficultés économiques vécues par les Birmans ne font qu’accentuer leur repli identitaire au courant des années 1930[10].

 
La représentation des femmes birmanes

     Comme stipulé par Chie Ikeya, les Birmanes sont décrites par les missionnaires chrétiens, les officiers coloniaux, les nationalistes indiens et autres comme des femmes puissantes et libérées. Cette image leur est attribuée en raison des nombreux privilèges légaux dont elles disposent selon les lois coutumières. Par exemple, légalement, les Birmanes peuvent détenir leur propre propriété, hériter et travailler à l'extérieur du foyer[11]. Leurs droits sont éventuellement vantés par leurs consœurs, comme l'illustre le journal indien Stri Darpan (Women's Mirror) édité par et pour les femmes. En 1928, un article déclare que les femmes birmanes « from birth to death… enjoy equal rights »[12]. Dans la même édition, on assure que « the Burmesewife » est « a true friend and companion of her husband »[13].Ce journal indien abonde dans le sens de H.F. Hall, qui explique au début du vingtième siècle que le « marriage does not confer upon (a Burmese woman’s) husband any power over his wife’s property, either what she brings with her, what she earns, or what she inherits subsequently; it all remains her own, as dos his remain his own »[14].

     Lorsque les femmes birmanes choisissent un partenaire de vie, elles se trouvent à devoir faire un choix politique. Comme l’exprime la chercheuse Chie Ikeya, qui s’oppose au postulat d’égalité homme/femme en Birmanie et analyse le discours du colonialisme, de la modernité et du nationalisme dans la Birmanie coloniale sur le genre, « […] the « traditionnally » Burmese woman constitued a key politcal strategy on bothsides of the colonial struggle that was fashioned and utilized by colonizing and colonized women and men in unequal relations of power to justify and de-legitimize colonial rule»[15]. Dans le cas des unions métis, les Birmans nationalistes vont, durant l’entre-deux-guerres, utiliser le rôle « traditionnel » des femmes birmanes afin de justifier leurs demandes de frein à l’immigration indienne. Cette supposée prise de position des femmes birmanes est illustrée dans de nombreuses caricatures ou œuvres de fictions. Par exemple, lacaricature ci-bas est parue dans le journal Bandoolaen 1928[16]. La femme birmane, c’est-à-dire la nation birmane, est tiraillée entre deux étrangers : l’Indien et le Britannique. La légende indiqueque« The Burmese women (or the nation) in a precarious situation between England and India »[17]. La question des mariages mixtes se superpose à la question de la Birmanie et de son exploitation par l’Inde et l’Empire britannique. Plus concrètement, lapression mise sur les choix maritaux desfemmes augmente face à ces nombreuses représentations, car l’avenir de la nation birmane repose sur leurs épaules. Il est préférable pour ces dernières de travailler fort ou bien même de vivre dans la pauvreté plutôt que de se compromettre, comme l’illustre l’histoire de Ma Ma Lay citée en introduction.

 

Figure 1 La nation birmane entre l’Angleterre et l’Inde

 

     En conséquence, au courant de l’entre-deux-guerres, un stéréotype sur les femmes modernes birmanes se met à circuler. Ce dernier décrit ces femmes comme des chasseuses d’étrangers afin de s’assurer un mariage de commodité pour s’assurer d’un confort matériel. Cette image est reprise par des médias ou des fervents protecteurs de l’identité birmane, car ces femmes deviennent le symbole de la perte de la culture birmane. Comme nous le verrons plus bas, ce discours sur les femmes birmanes joue un rôle clé dans la formation identitaire birmane.

 

Les unions mixtes, un danger : le cas indien

     L’immigration indienne est principalement masculine et urbaine. Cette situation crée un déséquilibre démographique. Comme l’illustre le tableau ci-dessous, la capitale birmane compte une femme pour deux hommes en 1931. Cette situation est créée par l’immigration principalement indienne puisqu’il n’y a que vingt-quatre femmes indiennes pour cent hommes. D’autres communautés migrantes accentuent ce décalage : par exemple, il y a également une minorité chinoise (cinquante-quatre femmes pour cent hommes) et européenne (cinquante-trois femmes pour cent hommes).

 

Tableau I:

Le ratio homme-femme des différentes ethnies dans Rangoon selon le recensement de 1931[18]

 

Ethnies

Total

Hommes

Femmes

Femmes pour 100 hommes

Birmans

121 998

61 063

60 935

100

Karens

3 226

1 612

1 614

100

Autres ethnies indigènes

2 358

1 309

1 049

80

Total des ethnies indigènes

127 582

63 984

63 598

99

Indiens

212 929

171 714

41 215

24

Chinois

30 626

19 919

10 707

54

Indo-birmans

12 560

6 125

6 435

105

Européens

4 426

2 895

1 531

53

Anglo-indiens

9 977

5 071

4 906

97

Autres

2 315

1 355

960

71

Total

400 415

271 063

129 352

48

 

     Cette situation crée une tension parmi les hommes birmans, qui ont peur de ne plus pouvoir trouver une épouse dans les villes, principalement parce que l’immigration reste majoritairement urbaine. Par le fait même, selon les nationalistes birmans, cela pourrait menerà l’extinction de leur ethnie et de leur culture, comme nous le verrons plus bas. La femme devient le symbole d’une campagne de protection de l’ethnicité face aux étrangers, menée par les mouvements nationalistes birmans. En effet, il n’y a aucun signe d’inquiétude dans la presse birmane face à l’occidentalisation des hommes birmans ou de leurs relations avec des étrangers[19].

Les relations mixtes conflictuelles dénoncées dans la presse birmane consistent en l’union d’une femme birmane bouddhiste et d’un homme indien le plus souvent musulman. L’administration britannique a même doté d’un nom ce type d’union : « burmese-muslim marriage »[20].Étant donné que les Indiens musulmans se trouvent être le groupe religieux parmi lequel le ratio homme/femme en Birmanie est le plus bas, les immigrants indiens qui se marient en Birmanie sont majoritairement musulmans, comme il est souligné dans le recensement de 1931[21].

     Ce sont ces liaisons entre colonisés qui posent problème pour les nationalistes birmans. En effet, la question est mise sur la place publique dès le début des années 1920. La première dénonciation publique des mariages bouddhiste-musulman est émise lors d’une contestation organisée par le GCBA[22] le 11 juillet 1921[23]. Ce problème prend ainsi un caractère nationaliste pour la première fois. Les relations mixtes deviennent particulièrement problématiques à partir des années 1920 et 1930, car elles constituent, selon les hommes birmans, un danger pour l’avenir de la Birmanie. Les femmes prenant pour conjoint un étranger deviennent des traîtresses à leur race et à leur religion, comme le montre cet extrait du journal Seq-Than paru le 27 novembre 1938 :

You Burmese women who fail to safeguard your own race after you have married an Indian [,] your daughter whom you have begotten by such a tie takes an Indian as her husband. As for your son, he becomes a half-caste and tries to get a pure Burmese woman. Not only you but your future generation also is those who are responsible for the ruination of the race[24].

 

     Dans ce discours, l’idée de la pureté de l’ethnie birmane transparaît. En effet, étant déjà économiquement dominés, beaucoup de Birmans ont peur que les Indiens prennent également un avantage numérique en s’unissant aux femmes birmanes comme nous le verrons plus bas. Les Birmans, incapables de combattre les Indiens sur le plan économique, utilisent la culture et la religion comme champ de bataille. Pour ce faire, les mariages mixtesdeviennent un point crucial dans les négociations entre la Birmanie et l’Inde en ce qui a trait à l’immigration. En effet, la question des femmes devient une préoccupation politique plus large puisque les Birmans se sentent exploités par les travailleurs et capitalistes indiens qui s’enrichissent en Birmanie.

 

 

Figure 2 La nation birmane exploitée

 

     La caricature ci-jointe, tirée du journal Mayanma Alin publié en 1932[25], représente la nation birmane sous les traits d’une jolie jeune birmane exploitée par des immigrants indiens. Elle s’exprime comme suit : « O sons of Burma! The Indian men in this country are only after my riches. Do not allow the Indian to come into my house. Keep him at the door step. Take all possible measures to throw away the Indians»[26].Les Birmans sont donc encouragés à lutter pour la séparation administrative entre la Birmanie et l’Inde[27] afin d’obtenir un meilleur contrôle sur leur immigration, notamment par l’instauration de visas et de restrictions à l’immigration des travailleurs indiens. Ces nouvelles législations peuvent ainsi maintenir les Indiens à l’extérieur de la Birmanie et loin des femmes birmanes. Cette séparation est effectuée en 1937. La Birmanie reste une colonie britannique, mais distincte de l’Empire des Indes britanniques. À partir de cette date, les Birmans ont donc un certain contrôle sur l’immigration sur leur terre.

     Un autre exemple du mouvement s’opposant aux unions entre Birmanes et Indiens est la publication par Kyipwayay en 1939 d’un livre en birman, Kabra :prassana (The problem of mixed people), qui condamne les mariages mixtes et le métissage. L’auteur U Pu Galay affirme que l’union entre les femmes birmanes et les hommes indiens, ainsi que les enfants de celles-ci (Zerbadees) risquent de causer la destruction des Birmans, de leur culture et de leur société. Cet ouvrage peut sembler anachronique dans un pays qui était décrit comme tolérant et ouvert aux mariages mixtes par les historiens et les voyageurs européens. Toutefois, ce livre représente le climat socioculturel du milieu des années 1920 et des années 1930, quand les relations entre les femmes birmanes et les étrangers (c’est-à-dire, non-bouddhistes et non-birmans) deviennent le sujet de débats publics et l’objet de dénonciation[28].

     En effet, comme il est exprimé dans The Sun du 27 juillet 1937, « Buddhist Missionaries are sent everywhere; they preach the religion gracefully, they show their noble deeds how the religion is observed by them. As for Muslims, it has been so. They propagate their religion by inter-marriage »[29]. La peur de la conversion à l’Islam des femmes birmanes est une préoccupation des nationalistes, car cela détruirait l’identité nationale birmane. Les unions mixtes sont ainsi perçues comme une destruction du bouddhisme, associé à l’identité birmane.

 

« Mère et femme »: pilier identitaire de la perpétuation de l'ethnie birmane

     Avant la séparation de l’Inde et de la Birmanie, la législation sur le mariage dans l’Inde britannique tient du droit civil, et est donc associée à la religion pratiquée par le parti en question. Après la séparation, la législation reste la même. Pour les bouddhistes birmans, le mariage est validé par le fait qu’un homme et une femme « vivent et mangent ensemble »[30]. Pour les hindous, il n’y a pas de lois générales sur la question du mariage. La ligne directrice indique l’interdiction des trois castes supérieures[31] de contracter un mariage à l’extérieur de leur propre caste. En théorie, les hindous ne peuvent pas se marier à l’extérieur de leur religion. Le mariage musulman oblige pour sa part la conversion de la femme pour qu’il soit valide. Ces différentes pratiques sont problématiques pour les femmes birmanes qui cohabitent avec des hommes étrangers, car selon leur propre coutume, elles sont souvent considérées mariées tandis que les hommes peuvent ne pas le reconnaître. Nombreuses sont celles qui en cas de décès de leur conjoint ou en cas d’abandon, s’aperçoivent que leur mariage et, éventuellement, leur enfant, sont considérés comme illégitimes et par le fait même se voient refuser l’héritage[32].

     Les femmes birmanes sont plus « susceptibles » de détruire la culture birmane, car elles sont obligées d’adopter la religion et les coutumes de leurs nouveaux époux étrangers, tandis qu’un homme birman mariant une étrangère ne se retrouve pas avec les mêmes contraintes. Lorsqu’elles se convertissent pour leur mariage, les femmes détruisent ainsi leur amyo, un mot birman qui se traduit en français par race, mais qui veut également faire référence à la lignée d’une personne, à son hérédité, à sa famille, à ses proches et à sa classe.

     Afin de préserver l’identité birmane intacte, les femmes birmanes ne devraient pas marier un homme pratiquant une religion autre que le bouddhisme, car les femmes perdent leur culture suite aux devoirs conjugaux. Pour cette raison, entre autres, l’identité birmane est intrinsèquement liée à la religion. C’est pour cela que certains politiciens votent des lois afin de « protéger » celles-ci et, ainsi, assurer la perpétuation du bouddhisme et de la culture birmane. Commel’exprime U Thin Maungdurant les assembléeslégislatives du 25 avril 1933: « As I am devout Buddhist, I am still haunted with the idea that Buddhism might disappear from Burma just as it did in India, […] We are not anxious about our Burmese women marrying Indians, but we fear that our religion in consequence may be adversely affected»[33]. Les membres de l’association Wunthanu Komaryi Athin émettent publiquement leurs critiques contre les mariages mixtes à Rangoon et en Madalay. Leur voix est entendue par le gouvernement colonial qui émet une loi dans le but de protéger les femmes birmanes de telles unions, la Buddhist Marriage and Divorce Bill, qui est un précurseur du Buddhist Women’s Special Marriage and Succession Act datant de 1939.

     Cette  dernière réglementation joue dans les sphères privées des individus.Aupoint 21, la « dénonciation » des mariages mixtes y est encouragée afin  de contraindre l’homme étranger au mariage :

21. (1) A Buddhist woman of her parent, guardian, brother or sister may give information to a Registrar within whose jurisdiction she resides that she has been cohabiting with a non-Buddhist without being legally married to him. The Registrar shall record the information or cause it to be recorded and all the information so recorded shall be signed by the informant.

(2) The Registrar shall then summon both the Buddhist woman and the non-Buddhist man to appear before him on a date fixed by him and on visions of this Act relating to marriage and if both the parties wish to contract a marriage the Registrar shall proceed as prescribed in section 6, 7, 8, 9 and 10. If either party is unwilling to contract a marriage, the Registrar shall explain to the willing party that the marriage cannot be solemnized as both the parties do not agree to the proposed marriage but that the willing party may file a suit in a Civil Court for damages for breach of promise of marriage or seduction or both as the case may be[34].

 

     Cela est « encouragé » afin que les femmes puissent conserver leur religion dans un mariage mixte grâce à cette union civile. De plus, en conservant ses privilèges légaux de bouddhiste, la femme birmane ne perd plus son droit à l’héritage et à la possession matérielle. Ainsi, ses biens et propriétés ne peuvent pas être transmis à son mari étranger[35]. Afin de décourager le plus possible les mariages mixtes, celui-ci devient passible d’une révocation de permis de travail (lorsque ces derniers sont instaurés en 1941). Les Indiens risquent donc leur entrée en Birmanie en se mariant ou en cohabitant avec une femme birmane. S’ils désirent marier une Birmane, ils doivent être sanctionnés par le gouvernement birman après qu’il soit prouvé qu’ils peuvent entretenir à long terme leurs futures épouses[36]. La lutte des Birmans pour la séparation de l’Inde et de la Birmanie, réalisée en 1937, a permis aux Birmans de limiter ces unions et par le fait même de préserver leur communauté des étrangers.

 

*****

 

     En amenant la question du mariage entre femme bouddhiste birmane et homme musulman indien sur la place publique, les Birmans contestent de manière détournée l’administration coloniale. Ils remettent en question l’économie coloniale et les politiques d’immigration qui touchent particulièrement les Birmans suite aux conséquences de la dépression économiques des années 1930. Les colonisateurs se défendent en arguant que les relations mixtes sont issues des coutumes traditionnelles birmanes, alors que les Birmans affirment que les femmes agissant ainsi transgressent et détruisent les normes, les valeurs et la communauté birmanes[37]. Dans les deux cas, les femmes birmanes sont prises en « otage » à des fins politiques. Dans le cas birman, la condamnation du mariage mixte au cours des années 1930 résulte en une rhétorique du « nous contre eux », c’est-à-dire les Birmans nationalistes, particulièrement les Thakins de la Dobama Asiayone, contre les colonisateurs et leurs acolytes, dont les Indiens.

 


[1]              Nous n’avons malheureusement pas trouvé de traduction de ce texte. Nous nous basons sur

l’analyse de ce roman dans la thèse suivante : Rajashree Mazumder, Constructing the Indian Immigrant to Colonial Burma, 1885-1948, thèse de doctorat, Los Angeles, 2013, 303p.

[2]              Tharaphi Than, Women in Burma, New York, Routledge, 2014, page 37.

[3]              Ma Ma Lay cité par Rajashree Mazumber, Op. Cit., page 179.

[4]              Voici quelques titres portant sur le sujet : U Maung Maung, Burmese Nationalist Movements 1940-1948, Honolulu, University of Hawaii, 395p.; Albert D. Moscotti, British Policy and the Nationalist Movement in Burma, 1917-1937, Hawaii, The University Press of Hawaii, 1974, 261p.; Robert H. Taylor, The Sate in Myanmar, Honolulu, University of Hawai’I Press, 2009, 553p. et Surenda Prasad Singh, Growth of nationalism in Burma 1900-1942, Calcutta, Firma KLM Private limited, 1980, 168p.

[5]              Lorsque nous parlons de Birmans, nous ne faisons pas référence à l’ethnie birmane, mais plutôt à un individu qui vit au sein de la province de la Birmanie coloniale. En anglais, deux termes distincts (burmese et burma) permettent de faire la distinction. Dans le cadre de cet article, nous allons préciser lorsque nous parlons de l’ethnicité birmane.

[6]              Chie Ikeya, Refiguring Women, Colonialism and Modernity in Burma, University of Hawai'i Press, Honolulu, 2011, 239p. ; Chie Ikeya, « the “traditional” high status of women in Burma: a historical reconsideration », Journal of Burma Studies, Volume 10, 2005/2006, 51-81p. et Chie Ikeya, Gender, history and modernity: representing women in twentieth century colonial Burma, these de doctorat, 2006, 223p.

[7]              Christophe Z. Guilmoto, « La population de l’Inde: évolution historique et tendances contemporaines », Historiens & Géographes, n. 356, page 311.

[8]              Noriyuki Osada, « An Embryonic Border: Racial Discourses and Compulsory Vaccination for Indian Immigrants at Ports in Colonial Burma, 1870-1937 », Moussons, n. 17, 2011, page 147.

[9]              Christopher Baylyet Tim Harper, Forgotten Armies. The fall of British Asia 1941-1945, the Belkhap press of Harvard university press, Cambridge, 2005, page 91.

[10]             Il s’agit d’un des points abordés dans le chapitre 2 de mon mémoire de maîtrise : Jessica Hendrick, Burma divorces India : Les relations difficiles entre Birmans et Indiens en Birmanie coloniale (1918-1942), mémoire de maîtrise, Montréal, Université du Québec à Montréal, 2016, 127p.

[11]             Chie Ikeya, Refiguring Women, Colonialism and Modernity in Burma, Op. Cit., page 49.

[12]             Ibid., page 50.     

[13]             Ibid.

[14]             H.F. Hall cite par Ibid., page 48.

[15]             Chie Ikeya, « the “traditional” high status of women in Burma: a historical reconsideration », Loc. Cit., page 53.

[16]             Bandoola, août 1928dansRajashreeMazumder, Op. Cit., page 217.

[17]             Ibid.

[18]             James Baxter, Report on Indian immigration, Superintendent, Government Printing and Stationery, Burma, Rangoon, 1941, page 21.

[19]             Chie Ikeya, Gender, history and modernity: representing women in twentieth century colonial Burma,Op. Cit., page 4.

[20]             Chie Ikeya, Ibid., page 153.

[21]J.J. Bennison, I.C.S., Census of India 1931. Volume XI. Burma Part I. – Report, Rangoon, Office of the Supdt., Govt. Printing and Stationery, Burma, 1933, page 62.

[22]             Durant les années 1920 et 1930, différents groupes bouddhistes et nationalistes se forment. Ces différentes associations se rassemblent sous le General Council of Burmese Associations (GCBA) connues également sous le nom de wunthanuathin (associations patriotiques).

[23]             Chie Ikeya, Gender, history and modernity: representing women in twentieth century colonial Burma, op. cit., page 153.

[24]             Seq-Than,novembre 1938, dans Chie Ikeya, Gender, history and modernity: representing women in twentieth century colonial Burma, op. cit., page 2.

[25]             MyanmaAlin, mars 1932 dans RajashreeMazumder, Op. Cit.,page 184.

[26]             Ibid.

[27]             Le rapport de la Simon Commission, révision du Government India Act, 1919, est rendu public le 14 juin 1930. Dans ce nouveau rapport, la séparation de la Birmanie et de l’Inde est recommandée. Les auteurs stipulent que la Birmanie et ses habitants sont différents des Indiens et sont sous un même état que par concours de circonstance. De plus, les revendications des nationalistes birmans pour se soustraire du fédéralisme indien deviennent de plus en plus nombreuses. Une nouvelle constitution, dans ses principes et sa formulation, est semblable à celle accordée à l’Inde et est appelée le Government of BurmaAct, 1935, mais est effective à partir du 1er avril 1937. Cette constitution stipule la division entre l’Inde et la Birmanie, mais tous deux restes des dominions britanniques.

[28]             Chie Ikeya, Refiguring Women, Colonialism and Modernity in Burma, op. cit., page 121.

[29]             The Sun, 27 juillet 1938, page 14d colonne 1(IOR:M/3/514) India Office Records and Private Papers, British Library

[30]             May Oung, A selection of leading cases on Buddhist law with dissertations. Part I Matrinonial Law, Rangoon, British BurmaPress, 1914, page 1.

[31]             Les Brahmans, les Kshatriyas et les Vastres

[32]             RajashreeMazumder, Op. Cit., page 182.

[33]             Burma legislative council proccedings fourth council – 25 thapril 1933, volume XXV – No. 1 Report, Rangoon, supt., Govt. Printing and Stationery, Burma, 1933, page 44 dans le fond d’archives de la British Library: (IOR:M/1/46) India Office Records and Private Papers, British Library

[34]             (IOR :M/3/1108) India Office Records and Private Papers, British Library

[35]             La Birmanie et l’Inde sont séparée en 1937 bien qu’elles restent toutes deux une colonie britannique. C’est-à-dire que la Birmanie, devenue une colonie distincte de l’Inde, se trouve à avoir son gouvernement propre.

[36]             Indo-Burmese agreement (IOR:M/3/1108) India Office Records and Private Papers, British Library

[37]             Chie Ikeya, Gender, history and modernity : representing women in twentieth century colonial Burma, Op. Cit., page 163.