Par
Véronique Olivier
2e cycle, Histoire, Université de Montréal

 

Sainte Marthe est une figure biblique connue depuis l’Antiquité par les textes évangéliques en tant que sœur de Lazare et de Marie[1]. Elle aurait fait partie de l’entourage de Jésus Christ en Palestine. À l’époque médiévale, son histoire s’est enrichie des légendes hagiographiques. Notamment, la ville de Tarascon en Provence en fit son évangélisatrice et sa patronne. Nous connaissons cette tradition non seulement parce qu’elle a survécu jusqu’à nous grâce à la dévotion populaire dont elle fait toujours l’objet, mais aussi grâce à des monuments témoignant de son culte et à quatre Vies médiévales dont elle est le sujet. Ces Vies se divisent en deux traditions, bien que celles-ci soient très liées. La première tradition trouve son origine dans un texte rédigé au XIIe siècle qui a été attribué à l’une des servantes de Marthe, Marcelle. Ce texte a servi de modèle aux deux compilateurs majeurs du XIIIe siècle, Jacques de Voragine[2] et Vincent de Beauvais[3], dont les ouvrages ont été largement diffusés au Moyen Âge. La deuxième tradition est représentée par la Vie de sainte Marie-Madeleine et de sa sœur sainte Marthe attribuée à Raban Maur. Celle-ci est de la toute fin du XIIe siècle ou du tout début du XIIIe siècle[4].

 

Bien qu’une église ait été dédiée à Marthe à Tarascon dès le XIe siècle, voire le Xe siècle[5], ce n’est qu’entre 1174 et 1210 que sa Vie a probablement été rédigée par un membre de l’entourage de l’évêque d’Avignon[6]. Ce qui nous intéresse donc ici est de comprendre comment cet auteur de la toute fin du XIIe siècle a travaillé à la rédaction de la Vie de cette sainte apostolique. Plus précisément, nous verrons à partir de quels matériaux il a façonné son personnage et son histoire.

 

Il semble que la légende tarasconnaise relative à Marthe ne circulait pas depuis longtemps lorsqu’elle fut mise par écrit. En effet, la Vie de Marthe est largement composée de passages bibliques et de la tradition hagiographique antérieure à sa rédaction, notamment de la Vie de Martin de Tours. Ceci est un signe que l’auteur n’avait pas beaucoup de matériel à inclure dans son texte au sujet de la vie et de l’action de la sainte[7]. Au contraire, si la légende avait circulé depuis longtemps, les épisodes originaux de la vie auraient été multiples. Dans ce cas, l’auteur aurait eu un moins grand besoin d’utiliser le fond littéraire préexistant pour concevoir une histoire. Utiliser la Bible et la tradition hagiographique pour écrire une Vie de saint au XIIe siècle n’est pas original en soi. Nous tenterons toutefois de démontrer en quoi l’articulation de cette tradition littéraire rend le texte original. En déterminant l’origine de la légende, nous pourrons ainsi déceler l’intention générale, la volonté organisatrice du texte, et l’originalité du texte en constatant comment les citations et des thèmes insérés dans la Vie ont été agencés.

 

La Bible et saint Augustin

 

La première partie de la Vie de Marthe, qui représente près de 40% du texte, est largement composée de citations bibliques, puisque Marthe y est mise en scène avant son arrivée en Provence. Ainsi, non seulement les épisodes de la Bible où figurent Marthe sont utilisés, mais d’autres passages de la Bible, où elle ne figure pas, sont aussi insérés dans sa Vie en plus des sermons CIII et CIV de saint Augustin. Présentant Marthe dans le contexte connu de la Bible, sa Vie peut sembler au premier abord peu innovante. Cependant, c’est en nous attardant sur l’utilisation des sermons de saint Augustin et sur les passages bibliques qui y sont articulés que nous pouvons juger de son originalité.

 

   D’une part, dès le prologue, l’accent est mis sur la signification spirituelle de Marthe : elle est l’image de la vie active, contrairement à Marie-Madeleine qui représente la vie contemplative. Ce thème, qui revient à plusieurs reprises dans la Vie, trouve son origine d’un épisode de la Bible. Il s’agit de l’épisode où Marthe, recevant Jésus dans sa maison de Béthanie, demande à son hôte de dire à sa soeur Marie, assise à ses pieds, de l’aider avec les préparatifs du repas. Au lieu de répondre favorablement à sa requête, Jésus prend la défense de Marie en affirmant que cette dernière a choisi la meilleure part et qu’elle ne lui sera pas enlevée[8]. Ainsi, Marthe, s’affairant autour des tâches domestiques, représente la vie active et Marie, se nourrissant des paroles du Seigneur, représente la vie contemplative.

 

Ce thème a été commenté par de nombreux auteurs. Saint Augustin (354-430), dans ses sermons CIII et CIV[9], s’interroge pour déterminer lequel des deux offices est le meilleur. Bien qu’il reconnaisse que l’office de Marthe est important, il en vient à la conclusion que celui de Marie est supérieur. Puis, Grégoire le Grand (v. 540-604), dans ses Moralia, présente une doctrine sur le rôle de la contemplation dans la vie mystique. Ce faisant, il oppose lui aussi la vie contemplative à la vie active en insistant sur la supériorité de la première sur la seconde. Isidore de Séville (v. 560-636) résume aussi cette théorie en la transposant légèrement. Il fait de Marthe l’image de l’Église terrestre, car elle reçoit Jésus chez elle, et Marie représente l’image de l’Église de l’au-delà, car elle laisse le travail matériel de côté au profit de la contemplation du Christ[10].

 

Tout d’abord, les thèmes des sermons CIII et CIV de saint Augustin sont souvent repris dans la Vie de Marthe, notamment dans le premier chapitre où Marthe est comparée à certains personnages bibliques qui, comme elle, ont fait preuve d’hospitalité :

 

Saint Augustin, Sermon CIII, 5 :

Bona sunt, exhortamur ad haec, et in verbo Domini aedificamus vos, nolite pigri esse ad suscipiendos sanctos. Aliquando nescientes, suscipiendo quos nesciebant, Angelos susceperunt[11].

BHL 5545 :

Et alibi, inquit, quia Martha satagebat circa frequens ministerium, in hospitalitate que apud nos non debet paruipendi per quam Abraham, Loth et Iosue et multi alii placuerunt Deo et angelis etiam hospicio susceptis[12].

 

 

Il n’y a pas que dans la première partie de la Vie que l’auteur insiste sur la figure de la vie active et sur l’hospitalité de Marthe. Par exemple, dans le chapitre sur la consécration de l’église de Marthe, la sainte est comparée à une poule nourricière, analogie prise du livre de Ruth et de l’évangile de Matthieu[13] :

 

Erat enim ipsa tunc omnium credentium pia mater et nutrix. Nutriebat cunctos ut gallina pullos, nam credentium multitudines ad eam confluentes anime et corporis necessaria accipiebant[14].

 

Le thème de la vie active et de la vie contemplative qui circule depuis longtemps est donc repris dans la Vie de Marthe. Cependant, même si saint Augustin, en s’interrogeant sur le meilleur des deux offices dans ses sermons, loue le service de Marthe, il en vient tout de même à la conclusion que celui de Marie est meilleur. Il n’en va pas de même dans la Vie de Marthe. Dans la Vie de Marthe, nous pouvons constater avec les trois passages suivants que la vie active est tout aussi nécessaire que la vie contemplative :

 

 

Saint Augustin :

Ministerium Marthae non reprehensum a Christo.Quid enim ? putamus reprehensum esse ministerium Marthae, quam cura hospitalitatis occupaverat, quae ipsum Dominum hospitio receperat ? Quomodo recte reprehendebatur, quae tanto hospite laetabatur ? Hoc si uerum est, dimittant homines quod ministrant egentibus ; eligant sibi partem meliorem, quae non auferetur ab eis ; uacent uerbo, inhient doctrinae dulcedini ; occupentur circa scientiam salutarem ; nihil eis curea sit, quis peregrinus in uico sit, quis egeat pane, quis indumento, qui uisitandus, quis redimendus, quis sepeliendus : uacent opera misericordiae, uni instetur scientiae. Si melior pars est, cur non omnes hoc faciunt, quando ipsum Dominum in hac causa patronum habemus ? Non enim timenus in hac re, ne offendamus eius iustiam, cum patronam teneamus eius sententiam. Melior pars Mariae. Et tamen ita non est : sed sicut dixit Dominus, ita est. Quomodo intelligis, non est : est autem quomodo intelligere debes. Ecce aduerte : Circa multa es occupata, quando unum est necessarium. Maria meliorem partem elegit. Non tu malam : sed illa meliorem. (...) Erant ergo in illa domo istae duae uitae, et ipse fons uitae. In Martha erat imago praesentium, in Mariam futurorum. Quod agebat Martha, ibi sumus : quod agebat Maria, hoc speramus. Hoc agamus bene, ut illud habeamus plene.

BHL 5545 :

(...) sensu et opere non secunda[15] (...)

 

« Martha, inquiens, Martha sollicita es et turbaris erga plurima. Porro, unum est necessarium. Maria optimam partem elegit sibi, id est uitam spiritualem, que non auferetur ab ea, quia cum illa uitam percipiet eternam. Unaqueque uestrarum, officium quod sibi elegit perficiat et saluabitur. Ipsa pro salute anime pugnat, tu uero pro salute corporis laboras. Age, quod cepisti et saluaberis, nam bonum opus inchoantibus corona promittitur, sed perseuerantibus datur. » Hinc, patet quia actiua uita sancte ecclesie, quod Martha innuit, absque contemplatiua uita persistere aut etiam summo regi placere, nullatenus ualet aut contemplatiua uita, quam Maria significat, sine actiua uita stare nequit. Quapropter unicuique istarum feminarum officium sibi electum clemens hospes concessit[16].

 

Sic sunt  tractanda terrena ut non amittantur celestia. Sic transeamus per bona temporalia ut non amittamus eterna. Nec pro celestibus terrena nec pro terrenis celestia sunt relinquenda quibus et mereamus quatenus regnum celorum possidere ualeamus[17].

 

 

 

De plus, dans le troisième chapitre, l’auteur attribue la faveur de la résurrection de Lazare à Marthe en raison de l’hospitalité qu’elle a offerte à Jésus et de l’amour qu’il a pour elle[18], puis c’est Jésus lui-même qui forme les vies actives et contemplatives :

 

Saint Augustin, Sermon CIV, 3 :

Non ergo Dominus opus reprehendit, sed munus distinxit[19].

BHL 5545 :

In ipsius lare pia, sanctam ecclesiam informauit, duas uitas, contemplatiuam scilicet et actiuam, quibus pie mulieres Maria et Martha saluatoris gratiam acquisierunt[20].

 

 

Contrairement à ce qui est dit dans la Bible et dans l’exégèse, son office est nécessaire. Elle en est même récompensée puisque Jésus ressuscite son frère Lazare en raison de son hospitalité.

 

D’autre part, dans cette même première partie, l’auteur fait le parallèle entre Marthe et des figures bibliques importantes pour façonner son personnage :

 

Consors principis est apostolorum, Petri, consors Iob, consors Abrahe, consors et diue uirginis beata Martha efficitur. Consors principis apostolorum est quia sicut ille, credendo patrem et filium et Spiritum Sanctum, filio dixit : « Tu es Christus, filius Dei uiui », illud idem hec confitendo ait : « Tu es Christus, filius Dei uiui, qui in hunc mundum uenisti. » Consors sancti Iob est quoniam sicut ille, credendo dixit : « In nouissimo die, de terra surrecturus sum et, rursum circumdabor pelle mea et incarne mea, uidebo Deum saluatorem meum », sic et hec, credendo resurrectionem futuram, ait : « Scio quia frater meus resurget in resurrectione in nouissimo die. » Consors Abrahe est quoniam sicut Abraham tres angelos sub fide Sancte Trinitatis hospicio suscepit sic et hec, trinum et unum, Deum et quod maius est Deum et hominem ede suscepit. Consors diue uirginis efficitur. Suscepit uirgo Deum et hominem ede in thalamo pii uentris suscepit et ista Deum et hominem hospicio sui laris. Illos diuos pios artus quos diua mater pio gremio suo nutriuit, hos pia hospita Martha ede suscepit. Quos illa genuit, ista fouit. Ideo, consors diue uirginis efficitur, sed dispar. Dispar est merito quoniam illa, que est benedicta inter omnes mulieres, cui nulla dignitate consimilis est, in uirginali thalamo intacto Dei filium suscepit, hec corruptibili tabernaculo ipsum recepit. Illa puerum unius diei, hec hominem triginta annorum refocilauit. Itaque fidem prophetarum et confessionem apostolorum corde credidit et opere tenuit. Iure, consors et particeps illorum est in celestibus regnis[21].

 

Ces figures bibliques sont des « personnages-référentiels », c’est à dire  des personnages qui renvoient à un sens fixé par la tradition et qui évoquent une histoire[22]. Non seulement donnent-ils une autorité au texte, mais en donnent-ils aussi une à Marthe. En comparant la sainte à ces personnages, elle est mise sur un pied d’égalité avec qu’eux quant à ce qu’ils représentent : sa foi et le soin qu’elle a offerts à Jésus, donc son hospitalité. Ainsi, ce n’est pas parce que Marthe s’affaire à des tâches domestiques au lieu de contempler le Christ que sa foi est moins grande que celle de sa soeur. Elle suit tout autant les enseignements de la Bible que sa soeur.

 

La logique interne de la première partie de la Vie de Marthe est donc de mettre la vie active sur le même pied que la vie contemplative. S’il est peu original d’utiliser la Bible et des textes tels que ceux de saint Augustin, la façon dont l’auteur de la Vie l’a fait est originale et démontre qu’il y a eu une recherche et une réflexion dans l’élaboration du texte. En effet, l’auteur a su choisir, articuler et donner une nouvelle signification aux citations dont il s’est servi pour façonner l’image de Marthe en l’assimilant à d’autres personnages bibliques prestigieux et en faisant de son office l’égal de celui de Marie contrairement à ce que la Bible et l’exégèse avaient jusque-là déterminé.

 

Les Vies de Marie-Madeleine et de saint Martin de Tours

 

Les Vies de Marie-Madeleine et de Martin de Tours constituent la trame et le modèle tout au long de la Vie de Marthe. En effet, une Vie de Marie-Madeleine, BHL 5450, est utilisée presque mot pour mot par l’auteur de la Vie de Marthe du prologue :

 

 

BHL 5450 :

Cum in suis Actibus beatissima Maria Magdalene typum sanctae Ecclesiae teneat, et ad mysticos intellectus uita eius non breui uolumine indigeat, idcirco typicis sensibus omissis, insignia uitae eius iuxta fidem evangelicam in unius narrationis seriem paucis perstringamus. Sic etenim fastidium lectori, uitata prolixitate, non irrogatur, audientium memoriae consulitur, fidelium mentes, pio  imitationis exemplo, instruuntur. Explicit praefatio[23]

BHL 5545 :

Sancte ecclesie typum beata Martha, Christi discipula, suis piis essentiis cum teneat et uita eius ingenti uolumine ad sensus indigeat mysticos, idcirco, uite eius insignia, dimissis eius typicis intellectibus, iuxta euangeliorum assercionem paucis scribamus eloquiis, quatenus in tanta eius uite prolixitate lectoribus non sit fastidium nec audientium memorie sit onerosum, sed fidelium pie imitacionis fiat exemplum[24]

 

 

jusqu’à la conversion des habitants d’Aix en compagnie de saint Maximin:

 

 

BHL 5450 :

(...) prospero cursu Massiliam applicuerunt. Nec more; Aquense territorium expetentes doctrinae caelestis seminaria gentilium cordibus inspargebant, die nocteque praedicationibus, ieiuniis et orationibus insistentes, ut populum ipsius regionibus incredulum ad agnitionem et cultum Dei omnipotentis perducerent[25] . 

BHL 5545 :

prospero cursu ad portum Marsile, Domino ducente, peruenerunt. Tunc, territorium Aquense adeunt. Ieiuniis et precibus insistentes, populum incredulum miraculorum signis et predicationibus ad Christi fidem conuertunt. (...) Predicante namque beato Maximino et Martha et Maria, maxima pars populorum pagi conuersa est ad Christum[26].

 

Marthe est d’ailleurs présente dans le texte BHL 5450 du début, soit pendant la période où Marie-Madeleine est en Palestine, jusqu’à l’épisode qui précède son départ pour la Provence, aussi en compagnie de saint Maximin. C’est comme si l’auteur s’était appuyé sur cette Vie de Marie-Madeleine, un texte sans doute connu en Provence, pour amener Marthe en sol provençal. Ainsi, la présence de Marthe en Provence était légitime et justifiée par la Vie de Marie-Madeleine qui était d’ailleurs connue en Provence depuis le tout début du XIIe siècle[27].

 

La Vie de Marthe attribuée à Marcelle a été copiée dans neuf des vingt manuscrits comportant aussi le texte BHL 5450. De tous les manuscrits comportant une Vie de Marie-Madeleine, c’est dans ceux où se trouve le texte BHL 5450 que la Vie de Marthe a été le plus souvent copiée. Il y a donc un lien à établir entre ces deux rédactions, lien qui n’est pas dû au hasard. Plusieurs Vies de Marie-Madeleine ont été écrites et on constate qu’au fil de ces rédactions ses compagnons ne sont pas toujours les mêmes. C’est dans le texte BHL 5443, rédigé à Vézelay dans la deuxième moitié du XIe siècle, dont BHL 5450 est le remaniement[28], que le personnage de Maximin fait la première fois son apparition dans le cycle des légendes magdaléniennes. Dans une version antérieure de la Vie de Marie-Madeleine, BHL 5442 et BHL 5488[29], aussi rédigée à Vézelay, c’est Lazare qui accompagne les soeurs en Provence. Ce texte n’a cependant pas connu une grande diffusion. En effet, selon Élisabeth Pinto-Mathieu, la raison en est que les reliques de Lazare étant à Autun au moment de la rédaction de ce texte, Vézelay se rend compte qu’elle a donné une trop grande importance à Lazare et donc à l’évêque d’Autun, successeur de Lazare, dans l’évangélisation de la Provence. Toujours selon É. Pinto-Mathieu, c’est ce qui a mené aux rédactions de BHL 5443 et de BHL 5450 dans lesquelles Lazare ne figure plus, ayant été remplacé par Maximin[30].

 

Dès la deuxième partie de la Vie de Marthe, ce qui représente un peu plus de 20 % du texte, l’auteur présente l’action de la sainte en Provence et à Tarascon. Dès lors, la Vie de Marie-Madeleine fait place à la Vie de Martin. Des passages bibliques s’y trouvent toujours, mais en moins grande quantité. C’est dans le chapitre intitulé Comment elle demeura dans le désert de Tarascon que des épisodes de la Vie de Martin de Tours par Sulpice Sévère sont intégrés.

 

Bien qu’il n’existe pas de liens entre Marthe et Martin, il ne faut pas s’étonner de ce remploi, puisque les épisodes de la Vie de ce saint sont amplement repris par les hagiographes médiévaux en raison de la très grande popularité du saint en Gaule. Cette popularité s’explique notamment par le fait que par son mode de vie ascétique très rude Martin a été le modèle du « martyr sans sang », ce qui a permis à un plus grand nombre de personnages de faire l’objet d’un culte et d’être considéré comme saint en adoptant le même mode de vie[31]. En effet, les premiers saints à être honorés d’un culte ont été les martyrs. Martin, lui, n’a pas été martyrisé au nom de sa foi, mais son mode de vie très rude en fait, en quelque sorte, un martyr.

 

Martin fait ainsi lui aussi figure de « personnage-référentiel » sans toutefois qu’il soit explicitement nommé. Le titre de ce chapitre est donc annonciateur de son contenu, parce qu’on peut faire un parallèle entre le mode de vie de Marthe et celui de saint Martin de Tours qui avait lui-même adapté son mode de vie au modèle des ascètes orientaux du désert[32]. Ainsi, tout comme Martin, Marthe ne se nourrit qu’une fois par jour d’un régime végétarien composé entre autres de racines crues[33]. Ce chapitre est une description du mode de vie de Marthe permettant de faire d’elle une martyre sans sang par son mode de vie très ascétique. Un passage va d’ailleurs dans ce sens : elle se serre le ventre si fort avec une ceinture que sa chair s’en trouve putréfiée et que des vers s’en échappent : « Cingulo nodoso setis equinis facto, sacrum suum aluum ita sedule stringebat quod uermes ex corrupta et putrefacta carne sepe effluebant[34]. »

 

C’est dans la troisième partie de la Vie, celle de sa mort, qu’il y a ensuite le plus d’occurrences provenant de la Vie de Martin. Cette partie s’échelonne sur trois chapitres et représente 20 % du texte. Tout comme Martin, Marthe se fait prédire le moment de sa mort par Jésus :

 

Sulpice Sévère :

Martinus igitur obitum suum longe ante praesciuit dixitque fratribus dissolutionem sui corporis inminere[35].

 

BHL 5545 :

(...) ille pius hospes suus innotuit ei prophetie spiritu, longe ante, spacium unius anni, imminere exitus sui diem; quod fratribus et sororibus suis illa postea indicauit[36].

 

et elle est tourmentée par la fièvre l’année qui précède son trépas :

 

Sulpice Sévère :

Itaque cum iam per aliquot dies ui febrium tenentur, non tamen ab opere Dei cessabat (...)[37]

BHL 5545 :

Cumque fere per totum annum febribus agitaretur, ante suam dissolutionem (...)[38]

 

 

Ensuite, au moment où elle sent qu’elle va s’éteindre, elle convoque ses frères et ses soeurs :

 

Sulpice Sévère :

viribus corporis coepit repente destitui conuocatisque fratribus indicat se iam resolui[39]

BHL 5545 :

Statimque, beata Martha, plus solito grauata, lecto languescere cepit. Et conuocatis fratribus et sororibus suis, iter suum ad celum eucharistia et confessione muniuit et res ecclesie sue congrue disposuit alumnosque suos in fide christiana et religione tenenda fortiter corroborauit[40].

 

Puis, tout comme le diable apparaît à Martin sur son lit de mort, Marthe est tourmentée par des esprits malins durant la nuit qui précède son trépas :

 

Sulpice Sévère :

Haec locutus diabolum uidit propter adsistere[41]

BHL 5545 :

Ilico, beata, tetrorum spirituum turbam ante se cernens, orare cepit (...)[42]

 

 

Le douzième chapitre est celui où Jésus visite Marthe et où elle meurt. Nous y avons surtout trouvé des sources bibliques : lorsqu’elle confie son âme dans les mains du Père[43] et l’heure à laquelle elle trépasse, la neuvième, tout comme Jésus[44]. Ici encore, deux topos semblent toutefois tirés de la Vie de Martin, puisque la couche de Marthe, avant qu’elle ne meure, est composée de cendre et d’un cilice tout comme celle de Martin :

 

Sulpice Sévère :

pernoctans in orationibus et uigiliis fatiscentes artus spiritui seruire cogebat, nobili illo strato suo in cinere et cilicio recubans. Et cum a discipulis rogaretur ut statim uilia sibi sineret stramenta subponi : « Non decet, inquit, christianum nisi in cinere mori (...)[45]

BHL 5545 :

Tunc, iussit se extra larem, retro basilicam, quo celum uidere posset sub arbore quadam platea perpulchra, deferri et super cinerem, paucis paleis subpositis, solo poni et cilicio operiri et sancte crucis lignum ante se teneri[46].

 

puis, à ses funérailles, les habitants des villes voisines viennent l’honorer :

 

Sulpice Sévère :

In obsequium uero funeris credi non potest quanta hominum multitudo conuenerit. Tota obuiam coporis ciuitas ruit, cuncti ex agris atque ciuis multique de uicinis etiam urbibus adfuerunt[47]

BHL 5545 :

Et tribus diebus totidemque noctibus, una cum innumeris populorum turbis qui de castris et urbibus circum, astantibus ad eius uenerandum transitum, uenerant cereis candelis et lampadibus magnisque ignibus per nemora accensis honorifice peruigilarunt[48].

 

 

 

L’épisode de sa mort est donc abondamment conçu de passages de la Vie de Martin et de passages bibliques. Ici encore, la figure du martyre sans sang que Martin représente est attribuée à Marthe. Elle n’est peut-être pas persécutée pour sa foi chrétienne, mais elle se mortifie par sa couche composée d’un cilice et elle est tourmentée par la fièvre, le diable et des esprits malins sur son lit de mort. 

 

La dernière partie de la Vie de Marthe se déroule après sa mort. Dans le treizième chapitre, Jésus et saint Front ensevelissent Marthe. Cet épisode est calqué sur la vie de Martin tiré du Livre des miracles de Grégoire de Tours. En effet, Marthe et Martin sont tous deux enterrés par un évêque qui a été transporté en songe à leurs obsèques : Ambroise pour Martin et Front pour Marthe :

 

Grégoire de Tours :

Factum est autem ut illa die dominica, prophetica lectione recitata, jam lectore ante altare stante, qui lectionem beati Pauli proferret, beatissimus antistes Ambrosius super sanctum altare obdormiret. Quod videntes multi, cum nullus eum penitus excitare praesumeret, transactis fere duarum aut trium horarum spatiis, excitaverunt eum, dicentes : « Jam hora praeterit. Jubeat domnus lectori lectionem legere ; exspectat enim populus valde jam lassus. Respondens autem beatus Ambrosius : « Nolite, inquit, turbari. Multum enim mihi valet sic obdormisse, cui tale miraculum Dominus ostendere dignatus est. Nam noveritis fratrem meum Martinum sacerdotem egressum fuisse de corpore, me autem ejus funeri obsequium praebuisse, peractoque ex more servitio, capitellum tantum, vobis excitantibus, non explevit. » Tunc illi stupefacti pariterque admirantes, diem et tempus notant, sollicite requirentes. Qui ipsam diem tempusque transitus sancti repererunt, quod beatus confessor dixerat se ejus exsequiis deservisse[49]

BHL 5545 :

Sequenti uero die dominica (...) ecce hora tercia apud Petragoricas, missam celebranti, lecta iam epistola, in kathedra ante altare dormitanti in ecclesia sua beato Frontoni episcopo aparuit Dominus, dicens ei : « Dilecte mi Fronto, si uis implere que hospite nostre olim pollicitus es, ueni ad eius funebria uelociter, curre, sequere me. » (...) Sed, dum hec agerentur, ecce leuita apud Petragoricas, finitis cantibus clericorum, ad euangelium preparatus benedictionem petendo antistitem dormitantem in cathedra pulsat. Cui, ille adhuc nullum dat responsum. Unde totus clerus et uiri ciues ad missam stantes mirantur sciscitantes : quare presul tantam faceret moram? Tunc, sanctus presul, quasi de dulci sompno euigilans, omnibus ait : « Fratres mei, quid egistis? Quia me euigilastis? Res mira nobis euenit. Dominus        noster Iesus Christus duxit me ad funebria hospite sue Marthe. Tradidimus eam sepulture, ut nos illi olim uiuenti, transacto anno, promisimus. Dirigite ergo nuncios ueloces illuc ut nobis afferant anulum nostrum aureum et cirothecas griseas quas dum ad corpus in antro ponendum me aptarem illius ecclesie sacriste commendaui que etiam obliuioni tradidi dum ab ecclesia exirem quia uos me     tam cito euigilastis. » Missi ergo nuncii inuenerunt rem peractam ut presul dixerat[50].

 

 

La tradition provençale 

 

Pour façonner le personnage de Marthe de Tarascon, l’auteur a dû intégrer de façon plausible la sainte aux traditions provençales. C’est surtout dans le neuvième chapitre, celui de la dédicace de l’église de Marthe par les évêques Trophime d’Arles, Eutrope d’Orange et Maximin d’Aix, que Marthe est intégrée dans le cycle des traditions provençales qui existaient déjà au moment de la rédaction de sa Vie.

 

Le culte rendu à Trophime à Arles est sans doute né au Ve siècle et il a été promu par les évêques de cette ville tout au long du Moyen Âge[51]. Grégoire de Tours a d’ailleurs intégré le saint à la liste des sept missionnaires qui ont évangélisé les Gaules dans son Histoire des Francs[52]. Au XIIe siècle, la cathédrale d’Arles lui est dédiée. Il est l’un des saints les plus importants en Provence puisqu’il est considéré comme le premier évangélisateur des Gaules et l’un des disciples de Pierre et de Paul[53]. L’auteur de la Vie de Marthe devant rattacher la sainte à l’histoire et à l’évangélisation de la Provence du Ier siècle devait intégrer Trophime à son récit pour le rendre crédible. Cependant, la Vie de Trophime était déjà formée et connue et rien ne liait le saint à Marthe ou à ses compagnons de Béthanie. L’auteur de la Vie de Marthe ne pouvait donc pas prendre trop de libertés avec les légendes qui circulaient déjà en rattachant, par exemple, Marthe à des épisodes connus de la Vie de Trophime. C’est sans doute pour cette raison que le saint n’est présent que lors de la consécration de l’église fondée par Marthe[54].

 

L’épisode est d’autant plus plausible que tout comme Imbert d’Eyguières, archevêque d’Arles en 1197, a consacré l’église Sainte-Marthe à Tarascon, Trophime, premier évêque d’Arles, a consacré l’église de Marthe. Par conséquent, la consécration de l’église fondée par Marthe par le prédécesseur d’Imbert d’Eyguières, Trophime, allait de soi et était amenée à être reçue par l’opinion en Provence comme étant véridique. De plus, attribuer la consécration de l’église de Marthe par Trophime laisse présumer que l’évêque d’Arles fait figure de primat de l’Église de Provence depuis les temps apostoliques. Cette façon de présenter Trophime bénéficie à l’évêque d’Arles qui a dû se montrer favorable à la légende de Marthe.   

 

Eutrope d’Orange est, quant à lui, un évêque qui a vécu vers 463-475[55]. Sa Vie nous est connue par un manuscrit du IXe siècle[56] et elle a été rédigée par un certain Verus qui aurait été son successeur ou un clerc de son église[57]. En tant qu’évêque d’Orange, dont le diocèse partage une frontière avec celui d’Avignon[58], sa présence dans la Vie permet d’insérer Marthe dans l’histoire de la Provence. Tout comme en ce qui concerne Trophime, Eutrope n’est présent que dans cet épisode de la Vie de Marthe, sans doute aussi dans une volonté de l’auteur d’y rendre la présence du saint plausible.

 

Finalement, non seulement Marthe avait-elle été confiée à saint Maximin comme nous pouvons le lire dans sa Vie et dans celle de Marie-Madeleine, mais ce dernier bénéficiait aussi d’un culte à Aix-en-Provence depuis le début du XIIe siècle[59]. Il était donc tout à fait plausible qu’il soit présent lors de la consécration de l’église de Marthe.

 

Les épisodes originaux

 

Premièrement, entre l’épisode de la conversion de la population d’Aix, qui est tirée de la Vie de Marie-Madeleine, et le chapitre où la Vie de la sainte fait place à celle de Martin, il y a un épisode dans lequel il n’y a aucune référence à ces deux Vies. Il s’agit de l’épisode où Marthe maîtrise un dragon nommé Tarasque.

 

Dans ce chapitre, la sainte va à la rencontre du dragon à la demande des habitants de Tarascon. Elle réussit à l’immobiliser grâce au signe de croix et à l’eau bénite qu’elle lui lance, puis elle l’attache avec sa ceinture pour ensuite le livrer aux habitants de Tarascon[60]. Si le thème du dragon maîtrisé à l’aide du signe de la croix et de l’eau bénite puis attaché avec une ceinture est très commun dans l’hagiographie[61], cet épisode nous semble pourtant original en raison de la description du dragon.

 

D’une part, sa description physique semble originale. Le dragon est dit mi-terrestre mi-aquatique, « (...) draco ingens, medius animal et medius piscis (...) »[62], ce qui est inusité selon Louis Dumont[63]. Il est comparé à trois animaux : au boeuf pour sa masse, au cheval pour sa longueur et sa crinière et au lion pour sa bouche et sa tête, « Et erat grossior boue, longior equo, os et caput habens leoninum (...)[64] » Toujours selon Louis Dumont, le fait de parler de la masse d’un dragon n’est pas commun dans les textes hagiographiques[65]. Ce qui semble cependant le plus original est que l’auteur a utilisé un mot provençal, taravos[66], ce qui signifie tarière[67], pour décrire le dragon. Ceci laisse sous-entendre qu’il s’agit d’un dragon dont les attributs ont été fixés en vernaculaire avant la rédaction de la Vie de Marthe en latin. Il serait donc préexistant à la mise par écrit de la légende.

 

D’autre part, pour contrebalancer cette description physique originale et sans doute locale du dragon, l’auteur lui a donné une origine tirée de la Bible et des écrits de saint Augustin. Ainsi, la comparaison avec le lion est sans doute tirée du même rapprochement qui est fait entre le lion et le dragon dans le psaume XC[68] et chez saint Augustin, notamment dans ses Discours sur les psaumes LXXIII[69]et XC[70]. Mais surtout,l’auteur en fait un dragon de la même espèce que le Léviathan, dragon qui se trouve dans les livres d’Isaïe et de Job :

 

Erat enim, utpote draco, ex genere illius qui uocatur in libro Iob Leuiathan qui absorbuit fluuios. Et non miratur, sed habuit fiduciam quod influeret Iordanis in os eius uenerat enim per mare de Galatia Asie, generatus a Leuiathan qui est serpens aquosus et ferocissimus et a Bonaco animali[71].

 

Deuxièmement, le huitième chapitre relate une résurrection que Marthe a opérée près d’Avignon. Outre certains passages bibliques, nous n’y avons pas trouvé de sources, si ce n’est une formule qui est employée dans la Vie de Martin alors qu’il ressuscite une personne et qui se trouve aussi dans les Actes des apôtres[72]. Cette formule veut que, sentant arriver la vertu de Dieu, le saint se lève et se fasse attraper par le ressuscité :

 

Venance Fortunat :

Sed prensante manu, totos simul erigit artus et stetit intrepidis membrorum machina plantis[73].

BHL 5545 :

Mox, ut Christi egregia de celo Dei uirtutem sensit aduenisse, erexit se et, apprehensa manu pueri (...)[74]

 

 

Ceci témoigne peut-être de l’originalité du chapitre. D’ailleurs, ce miracle, conduisant à la conversion de la population d’Avignon, permet non seulement à l’auteur de situer Marthe en sol provençal, mais aussi de faire en sorte que l’évangélisation de la ville lui soit attribuée et qu’elle remonte, par le fait même, aux temps apostoliques.

 

Finalement, le quatorzième chapitre présente la guérison de Clovis au tombeau de Marthe et la donation qu’il fait à son église en remerciement pour ce miracle :

 

Inter quos, Clodoueus, qui prius rex Francorum et Teutonicorum extitit christianus, baptizatus a beato Remigio, auditis diue hospite Christi rumoribus, graui morbo renum passus, ad locum eius uenit. Mox ut sacrum eius tumulum tetigit, sanitatem illius morbi a quo olim nullam poterat inuenire medelam se recepisse letatus est. Quapropter beate Marthe et loco eius, anuli sui cyrographo, trium miliariorum spacio ex utraque parte Rodani, terram et uillas et castra dedit et fecit locum illum et ecclesiam liberam, scribens ne alicui potestati laice quandoque subiaceret[75].

 

Il s’agit d’un topos qui se trouve dans de nombreuses autres Vies de saints, telles que celles d’Aldegundis à Maubeuge rédigée vers le milieu du Xe siècle[76]. L’épisode de la guérison de Clovis, bien qu’étant un topos, nous semble original, puisque l’une de ses fonctions est d’instaurer le pèlerinage de sainte Marthe à Tarascon, pèlerinage qui est attesté dès 1248[77].

 

 

De l’examen des thèmes et des sources de la Vie de Marthe, nous concluons que sa légende ne circulait pas depuis longtemps au moment où elle a été mise par écrit, puisqu’elle est largement composée de citations bibliques, de citations de saint Augustin et d’épisodes tirés de la Vie de saint Martin.

 

Malgré le fait qu’une grande proportion de la Vie de Marthe soit composée à partir des écrits bibliques et de ceux de saint Augustin, l’auteur a su revitaliser la figure de la sainte en articulant les citations et en leur donnant un sens nouveau : l’office de Marthe est tout aussi nécessaire que celui de Marie et le fait que Marthe s’occupe de tâches qui l’empêchent de s’adonner à la contemplation, sa foi est grande et elle suit les enseignements de la Bible.

 

L’utilisation de la Vie de Marie-Madeleine a permis de mettre en scène Marthe, une sainte palestinienne, en Provence en justifiant sa présence de façon plausible grâce à ce texte qui était sans doute connu en Provence au moment de la rédaction. En effet, comme nous avons pu le constater, l’auteur de la Vie de Marthe a utilisé presque mot pour mot l’épisode qui fait traverser la mer Méditerranée de la Palestine jusqu’à la Provence à Marie-Madeleine. Il s’agissait d’un thème déjà connu qui était donc sans doute susceptible d’être accepté par l’auditoire de la Vie de Marthe. L’auteur a utilisé le même procédé, une prudence réfléchie, en ce qui concerne l’intégration de Marthe à l’histoire de la Provence. Il a façonné des épisodes plausibles qui plaçaient Marthe dans le paysage de la Provence du Ier siècle, notamment en intégrant Trophime à la Vie de Marthe et non l’inverse, ce qui aurait pu ne pas être accepté puisque la sainte ne figurait pas dans les épisodes déjà connus de la Vie de Trophime.

 

L’utilisation de la Vie de Martin a permis de faire de Marthe une martyre sans sang, de la placer sur un pied d’égalité avec les martyrs et les ascètes du désert. 

 

Finalement, si nous dressons un portrait des sources avec lesquelles l’auteur a travaillé, nous constatons qu’il s’est servi de la Bible et plus particulièrement du Nouveau Testament, bien que des passages de l’Ancien Testament aient aussi été utilisés. Il s’est aussi inspiré des sermons de saint Augustin. Il s’est de plus basé sur la Vie de Marie-Madeleine (BHL5450), ce qui signifie que ce texte était connu en Provence au XIIe siècle.  La Vie de Martin de Tours, de Sulpice Sévère et de Venance Fortunat, ainsi que du Livre des miracles de Grégoire de Tours qui relate les funérailles du saint furent aussi mis à profit. Enfin, les écrits de Grégoire de Tours lui ont aussi été utiles pour l’énumération des personnages ayant évangélisé la Gaule.

 

Ainsi, en jonglant avec toutes ces sources, l’auteur de la Vie de Marthe a réussi à façonner une histoire et un personnage qui correspondaient à l’attente du public et qui allaient être acceptés par celui-ci.

 


[1]Marie, sœur de Lazare et de Marthe, est un personnage distinct de Marie de Magdala dans les Évangiles. Cependant, ces deux femmes, ainsi que la pécheresse de l’épisode se déroulant chez Simon le pharisien (Luc, 7-37), ont été amalgamées en un seul personnage dès le début du VIIe siècle dans l’homélie 25 de Grégoire le Grand. Ainsi, dans cet article, lorsque nous mentionnerons Marie-Madeleine, il s’agira chaque fois de ce personnage créé par la fusion de ces trois femmes en une seule.

[2]Jacques de Voragine, « De sancte Marthe », dans Legenda aurea, edizione critica a cura di Giovanni Paolo Maggioni, Florence, Edizioni del Galluzzo, 1998, p. 683-687.

[3]Vincent de Beauvais, « De vita sancte Marthe », dans Speculum historiale, Graz, Akademische Druck-u. Verlagssanstalt, 1965, livre IX, chapitre 92, p. 355.

[4]David Mycoff, The Life of Mary Magdalene and of her Sister Saint Martha, Kalamazoo, Cistercien publications, no 108, 1989, p. 10 et Eugène H. Duprat, « Histoire des Légendes Saintes de Provence », Mémoire de l'Institut historique de Provence, tome XVII, Marseille, 1940, p. 128. À l’avenir, cette référence sera présentée comme suit : Eugène H. Duprat, 1940, p.

[5]Jean-Pierre Poly, La Provence de la société féodale (879-1166), Paris, Bordas, 1976, p. 223.

[6]Pour la démonstration, voir Véronique Olivier, La Vie de sainte Marthe de Tarascon attribuée à Marcelle : édition, traduction et analyse historique, Montréal, Université du Québec à Montréal, 2010, p. 35 à 53.

[7]Élisabeth Pinto-Mathieu, Marie-Madeleine dans la littérature du Moyen Âge, Paris, Beauchesne, 1997, p. 93.

[8]Lc, 10, 38-42.

[9]P.L., t. 38, col. 613-618.

[10]Victor Saxer, Le culte de Marie-Madeleine en Occident : des origines à la fin du Moyen Âge, Paris, Librairie Clavreuil, 1959, p. 335 et 336. Par la suite, cette référence sera présentée comme suit : Victor Saxer, 1959, p.

[11]P.L., t. 38, col. 615.

[12]Véronique Olivier, op. cit., p. 104, l. 43-45.  

[13]Rt, 4, 16. Mt, 23, 37.

[14]Véronique Olivier, op. cit., p. 129, l. 351-353.

[15]Ibid., p. 103, l. 29.

[16]Ibid., p. 108, l. 85-95.

[17]Ibid., p.115, l. 173-175.

[18]Ibid., p. 109, l. 102-106 : « Quanta bona salubria hospitalitatis gratia bono cuilibet hospiti qui, sedule ylarianimo, egenos in lare suscipit proueniunt. In huius sancte mulieris hospitalitate comprobatur, nam per amicitiam hospitalitatis beate Marthe, suscitauit dominus fratrem eius Lazarum a morte. "  Diligebat, inquit euangelista, dominus Iesus Martham et sororem eius Mariam et Lazarum. " » 

[19]P.L., t. 38, col. 617.

[20]Véronique Olivier, op. cit., p. 114, l. 160-162.

[21]Ibid., p. 111, l. 128-145.

[22]Bénédicte Milland-Bove, « Figures bibliques et fabrique du personnage dans les récits de fiction des XIIe et XIIIe siècles », dans Façonner son personnage au Moyen Âge, Chantal Connochie-Bourgne, dir., Aix-en-Provence, Publications de l’Université de Provence, 2007, p. 243.

[23]Étienne-Michel Faillon, Monuments inédits sur l'apostolat de sainte Marie-Madeleine en Provence, et sur les autres apôtres de cette contrée: saint Lazare, saint Maximin, sainte Marthe, les saintes Maries Jacobéet Salomé, etc., etc., Paris, Jacques-Paul Migne, 1848, t. II, col. 437.

[24]Véronique Olivier, op. cit., p. 101, l. 4-8.

[25]Étienne-Michel Faillon, op. cit., col. 444.

[26]Véronique Olivier, op. cit., p. 120-121, l. 236-244.

[27]Victor Saxer, Le dossier vézelien de Marie-Madeleine : invention et translation des reliques en 1265-1267 : contribution à l'histoire du culte de la sainte à Vézelay à l'apogée du Moyen Age, Bruxelles, Société des bollandistes, 1975, p. 123. Par la suite, cette référence sera présentée comme suit : Victor Saxer, 1975, p.

[28]Saxer, Victor, « Le culte et la tradition de sainte Marie-Madeleine en Provence », dans Le peuple des saints : Croyances et dévotions en Provence et Comtat Venaissin à la fin du Moyen Âge, Actes de la Table-Ronde organisée par l’Institut de recherches et d’études sur le Bas Moyen Âge Avignonnais du 5 au 7 octobre 1984, Avignon, Académie de Vaucluse, 1985, p. 45.

[29]Ce texte a été séparé en deux par une erreur d’interprétation de Faillon. C’est pourquoi chacune des parties comporte un numéro de la BHL : BHL 5442 et BHL 5488. Élisabeth Pinto-Mathieu, op. cit., 96.

[30]Élisabeth Pinto-Mathieu, op. cit., 95 à 99.

[31]Martin Heinzelmann, « Le modèle martinien », dans Les saints et l’histoire. Sources hagiographiques du haut Moyen Âge, Anne Wagner, dir., éditions Bréal, p. 33-34.

[32]Venance Fortunat, Oeuvres, Tome IV, La vie de saint Martin, texte établi et traduit par Solange Quesnel, Paris, Les Belles lettres, 2002, p. 122, n. 56.

[33]Ibid., p. 13, n. 40, p. 122, n. 56 et p. 138, n. 66. Véronique Olivier, op. cit., p. 124, l. 284-288 :        «  Nam, in primis septem annis, glandibus et radicibus et herbis crudis pomisque siluestribus uixit. (...) Carnem et omnem pinguedinem, oua, cafeum et uina uitans, semel in die edebat. »

[34]Ibid., p. 125, l. 290-292.

[35]Sulpice Sévère, « Troisième lettre à Bassula : sur la mort et les funérailles de saint Martin », dans Vie de saint Martin. Introduction, texte et traduction, Jacques Fontaine, Paris, Cerf, 1967, p. 336.

[36]Véronique Olivier, op. cit., p. 130, l. 364-366.

[37]Sulpice Sévère, op. cit., p. 340.

[38]Véronique Olivier, op. cit., p. 130, l. 366-367.

[39]Sulpice Sévère, op. cit., p. 338.

[40]Véronique Olivier, op. cit., p. 131, l. 376-379.

[41]Sulpice Sévère, op. cit., p. 342.

[42]Véronique Olivier, op. cit., p. 132, l. 387-388.

[43]Ps, 31, 6; Lc, 23, 46 et Ac, 7, 59. Véronique Olivier, op. cit., p. 135, l. 436-438 : « Que dum secundo legeretur et lector diceret « Pater, in manus tuas commendo spiritum meum » illa amica Dei dormiuit et animam suam dignam amplexibus tradidit archangeli Michaelis. »

[44]Mt, 27, 45; Mc, 15, 34 et Lc, 23, 44. Véronique Olivier, op. cit., p. 136, l. 444-445 : « (...) hora nona, qua Christus mundum redemit, egregia Christi hospita transiuit ad gaudium angelorum»

[45]Sulpice Sévère, op. cit., p. 340.

[46]Véronique Olivier, op. cit., p. 134, l. 420-423.

[47]Sulpice Sévère, op. cit., p. 342.

[48]Véronique Olivier, op. cit., p. 137, l. 455-458.

[49]Grégoire de Tours,Les livres des miracles de saint Martinet autres opuscules de Georges Florent Grégoire, évêque de Tours, revus et collationnés par H.L. Bordier, t. II, Paris, J. Renouard, 1860, p. 20-22.

[50]Véronique Olivier, op. cit., p.137-139, l. 463-488.

[51]Eugène H. Duprat, 1940, p. 142.

[52]Gregoire de tours, Gregorii Episcopi TuronensisLibri historiarum X, édité par Bruno Krusch et Wilhelmus Levison, Hannoverae, Impensis Bibliopolii Hahniani, 1965,p. 22-23.

[53]Eugène H. Duprat, « Histoire des légendes saintes de Provence – Saint Trophime d’Arles (suite) et saint Mitre d’Aix », dans Mémoires de l’Institut historique de Provence, t. XVIII, 1941, p. 124.

[54]Véronique Olivier, op. cit., p. 128, l. 339-345.

[55]Paul-Albert Février, « Les saints évêques de la fin de l’Antiquité et du Haut Moyen Âge dans le Sud-Est de la Gaule », dans Le peuple des saints : Croyances et dévotions en Provence et Comtat Venaissin à la fin du Moyen Âge, Actes de la Table-Ronde organisée par l’Institut de recherches et d’études sur le Bas Moyen Âge Avignonnais du 5 au 7 octobre 1984, Avignon, Académie de Vaucluse, 1985, p. 24.

[56]Cette Vie porte le numéro BHL 2782 et elle a été éditée par Pierre-Joseph Varin, La Vie de saint Eutrope d’Orange par Verus son successeur, Paris, 1849, 16 p.

[57]Jacques Flaman, « L’Épitaphe d’Eutrope, évêque d’Orange », dans Louis Holtz et Jacques Fontaine, dir., De Tertullien aux Mozarabes. Antiquité tardive et christianisme ancien (IIIe – VIe siècle), t.1, Paris, Institut d’études augustiniennes, 1992, p. 9 à 10. 

[58]Nicolas Leroy, Une ville et son droit. Avignon du début du XIIe siècle à 1251, Paris, De Boccard, 2008, p. 647.

[59]Saxer, 1975, p. 95 et 107.

[60]Véronique Olivier, op. cit., p. 122, l. 260-263.

[61]Louis Dumont, La Tarasque : Essai de description d’un fait local d’un point de vue ethnologique, Paris, Gallimard, 1987 (1951), p. 162. Nous n’avons qu’à penser à l’épisode très connu de saint Michel maîtrisant le dragon dans la Bible, mais aussi à sainte Marguerite à Savigny et Lucéram, aux saints Hermentaire à Draguignan, André à Aix-en-Provence, Véran à Fontaine-de-Vaucluse, Victor de Marseille en Provence et aussi à des saints faisant partie de la Vie de Marthe, soit saints Front de Périgueux, Georges du Velay, Martial de Limoges et Saturnin de Toulouse.

[62]Véronique Olivier, op. cit., p. 121, l. 250-251.

[63]Louis Dumont, op. cit., p. 156.

[64]Véronique Olivier, op. cit., p. 121-122, l. 253-254.

[65]Louis Dumont, op. cit., p. 157.

[66]Véronique Olivier, op. cit., p. 122, l. 255.

[67]Un tarière est un outil servant à percer des trous dans le bois.

[68]Ps, 90, 13.

[69]In psalmum LXXIII, 22 : « Quid dictus est bestia, leo, et draco, ipse diabolus. » Sancti Aurelii Augustini, « In psalmum LXXIII, ennaratio. Sermo ad populum », dans Enarrationes in psalmos LI-C, Turnhout, Brepols, 1996, p. 1019.

[70]In psalmum XC, sermo II, 9 : « Super aspidem et basiliscum ambulabis, et conculcabis leonem et draconem. Quis sit serpens, nostis; quomodo super illum calcet ecclesia, quae non  uincitur, quia cauet astutias ipsius. Quemadmodum autem sit leo et draco, puto et hoc nosse Caritatem uestram. Leo aperte saeuit; draco occulte insidiatur : utramque uim et potestatem habet diabolus. Quando martyres occidebantur, leo erat saeuiens; quando haeretici insidiantur, draco est superpens. Vicisti leonem, uince et draconem; non te fregit leo, non te decipiat draco. Probemus quia leo erat, quando aperte saeuibat. Exortans martyres Petrus ait : Nescitis quia aduersarius uester diabolus tamquam leo rugiens circuit, quaerens quem deuoret? Aperte saeuiens leo quaerebat quem deuoraret : draco quomodo insidiatur? » Sancti Aurelii Augustini, « In psalmum XC, ennaratio. Sermo II », dans Ibid., p. 1275-1276.

[71]Véronique Olivier, op. cit., p. 123, l. 268-272.

[72]Ac, 3, 7.

[73]Venance Fortunat, op. cit., p.14.

[74]Véronique Olivier, op. cit., p. 127, l. 328-329.

[75]Ibid., p. 141, l.512-519.

[76]Monique Goullet, Écriture et réécriture hagiographiques : Essai sur les réécritures de Vies de saints dans l’Occident latin médiéval (VIIIe – XIIIe s.), Turnhout, Brepols, 2005, p. 180.

[77]Olivier Guyotjeanin, Salimbene de Adam : un chroniqueur franciscain, Bruxelles, Brepols, 1995, p. 185 etSaxer, 1959, p. 241.