Par
Simon Maltais
1er cycle, Histoire, Université du Québec à Montréal

 

Au début du IVe siècle, le christianisme est passé d’un culte marginalisé et interdit dans l’Empire romain à la religion officielle de cette immense aire politique. Ce processus amena l’Église à se structurer sur le modèle impérial et à s’insérer totalement dans la politique de l’époque. C’est l’une des raisons qui poussa les plus puissants de la société à vouloir prendre le contrôle des postes les plus importants de l’organisation, soit ceux d’évêques, et à poursuivre, dans le cadre ecclésial, leur quête de pouvoir et de richesse.[1]

 

Nous possédons certains documents qui nous permettent de percevoir et de comprendre cette lutte entre les évêques. Le Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome[2], écrit par un ami de l’évêque, Palladios, relate les événements qui ont mené à la déposition, à l’exil et à la mort du patriarche de Constantinople. Il donne aussi un avant-goût de la complexité des rapports entre les différents évêchés et de leurs pouvoirs respectifs. Dans cette étude, je tenterai de voir si le patriarcat de Constantinople commence déjà, au début du Ve siècle, à avoir une certaine primauté sur les autres métropoles d’Orient, c’est-à-dire Antioche, Jérusalem et Alexandrie. Pour ce faire, j’analyserai le document de Palladios en faisant un commentaire de celui-ci. Ce travail est donc en deux parties : d’abord, une critique externe, puis une critique interne et une analyse qui répondront à la question soulevée.

 

La documentation

 

Le document qu’il m’a été donné d’analyser est un dialogue historique qui possède aussi les caractéristiques d’une apologie et d’une œuvre parénétique, « c’est-à-dire une exhortation dont le but est nettement moralisateur »[3]. C’est donc une œuvre littéraire, écrite probablement en 408 à Syène. La copie à laquelle j’ai eu accès, éditée dans la collection des Sources Chrétiennes, est une édition du texte faisant appel à plusieurs sources : un manuscrit complet, un autre amputé de sa fin et de son début, six fragments du document, deux citations du Dialogue, ainsi que la Vie de saint Jean Chrysostome de Georges d’Alexandrie, hagiographie reprenant assez souvent le texte précis du dialogue[4]. Le travail d’édition d’Anne-Marie Malaugrey comprend évidemment la version grecque et la traduction française de l’œuvre.

 

L’auteur du dialogue semble avoir réellement été Palladios, évêque d’Hélénopolis et proche ami de Jean Chrysostome. Pour ce qui est de la compétence de l’auteur, nous pouvons avoir confiance en sa qualité d’homme de lettres, car Palladios est un évêque, ce qui est en soi une preuve d’éducation au Ve siècle. De plus, sa position comme ami de Jean Chrysostome en fait un témoin privilégié des événements qu’il rapporte. Les intentions de l’auteur sont la réhabilitation et la défense de son défunt compagnon. L’identité des destinataires n’est pas annoncée explicitement, mais il est clair cette œuvre s’adresse à un public ecclésiastique et politique possédant un minimum de connaissances quant aux événements qui sont relatés par l’auteur. Passons maintenant à la mise en contexte historique du document.

 

Jean Chrysostome, évêque de Constantinople

 

Pour pouvoir comprendre toute la portée du Dialogue de Palladios, il convient de revenir plusieurs années en arrière et de voir dans quelles circonstances vit Jean Chrysostome à Constantinople. Avant d’être nommé patriarche de la capitale impériale, Jean est évêque à Antioche. En 397, lorsque le patriarche ce Constantinople Nectaire décède, l’eunuque Eutrope, alors en possession effective du pouvoir dans l’Empire d’Orient, intrigue auprès de l’Empereur Arcadius pour que Jean Chrysostome soit choisi comme son remplaçant[5]. Ce dernier est déjà connu à travers l’Orient pour être un brillant orateur, d’où le surnom « Bouche d’Or » qui lui sera attribué après sa mort[6]. Il semble bien que Jean Chrysostome est choisi afin de rétablir une certaine orthodoxie dans la capitale impériale, car la majorité des chrétiens y résidant sont, à l’époque, des partisans de la doctrine d’Arius. Quoi qu’il en soit, il est intéressant de noter que dès ce moment, Théophile, patriarche d’Alexandrie, s’oppose à la nomination de Jean[7].

 

Jusqu’en 402, la position de Jean Chrysostome à Constantinople est plutôt forte. Il est aimé par les foules, entretient des relations généralement bonnes avec la famille impériale et ne se mêle pas trop de la politique[8]. Tout cela n’empêche pas qu’en tant que patriarche de Constantinople, il est à peu près impossible de ne pas se faire d’ennemis. En 400, Jean, à la demande d’Eusèbe, évêque de Valentinopolis, réunit un concile pour discuter de la déposition possible d’Antonin, évêque simoniaque d’Éphèse. Lorsque ce dernier meurt, Jean Chrysostome est appelé par les évêques d’Asie pour s’occuper de certains prélats simoniaques. C’est ce qu’il fait en présidant peu de temps après un concile à Éphèse qui dépose six évêques et nomme Héraclide, le diacre de Jean Chrysostome, au siège de cette ville[9]. Cette situation, loin de paraître inhabituelle, nous semble normale, puisque le patriarche de Constantinople commence visiblement à avoir une sorte de primauté sur certains évêchés d’Orient au IVe siècle[10].

 

Parallèlement à cette affaire, se déroulent à Alexandrie des événements d’une importance capitale pour la suite de notre récit. En 400, le patriarche Théophile persécute les moines origénistes de l’Égypte[11]. Il faut savoir ici que les doctrines d’Origène ne sont pas officiellement condamnées par l’ensemble de la Chrétienté, mais il semble bien que Théophile, à la suite de problèmes avec des moines anthropomorphites, c’est-à-dire qui conçoivent Dieu à l’image de l’être humain[12], a fait de la question son cheval de bataille privilégié. En 402, l’Empereur Arcadius convoque Théophile à Constantinople pour être jugé sur sa conduite envers les moines origénistes, mais ce dernier diffère son arrivée le plus longtemps possible[13]. Il arrive finalementdans la région de la capitale impériale en 403, mais ne se rend pas à Constantinople même, préférant s’installer près de Chalcédoine dans le palais dit « du Chêne ».

 

Le patriarche d’Alexandrie réussit alors à convaincre le couple impérial que c’est plutôt Jean Chrysostome qu’il faut juger[14]. Malgré les 46 chefs d’accusation auxquels il faisait face, ce dernier ne se présente pas au concile du Chêne, affirmant que les évêques présents ne sont pas suffisamment représentatifs pour le juger, puisqu’ils sont presque tous Égyptiens[15]. Finalement, et ce malgré la désapprobation de l’évêque de Rome, la déposition de Jean est votée par 45 évêques, puis est notifiée à l’Empereur Arcadius[16]. Après un premier exil, écourté notamment par l’insistance avec laquelle la population de Constantinople veut récupérer son évêque, Jean Chrysostome est rappelé et revient dans la ville impériale. Ce retour est bref, car en 404 la famille impériale trouve rapidement un nouveau moyen pour le faire exiler, pour de bon cette fois[17]. À la fin de la même année, Palladios fait parti d’une ambassade allant plaider la cause de Jean Chrysostome auprès du pape Innocent. À son retour à Constantinople en 405, il est intercepté, capturé et envoyé en exil à son tour[18].

 

C’est probablement durant son exil à Syène, vers 408, que Palladios rédige son ouvrage. À cette époque, Jean Chrysostome est décédé (407), tout comme l’impératrice Eudoxie (404)[19]. Voici donc le contexte dans lequel le dialogue a été écrit. Examinons maintenant le contenu de ce document.

Il semble bien que le Dialogue de Palladios a été écrit afin de défendre et de réhabiliter Jean et ses partisans[20]. Par contre, les auteurs ne s’entendent pas sur le véritable genre littéraire de cette œuvre. Elle se présente comme la rencontre d’un évêque venant de l’Orient et d’un diacre, à Rome. Le diacre demande à l’évêque de lui raconter les événements entourant l’exil et la mort de Jean Chrysostome[21]. Anne-Marie Malingrey, pour sa part, voit dans ce texte un mélange de dialogue tel qu’apprécié durant l’Antiquité, de récit historique et d’apologie à la mémoire de Jean. De plus, elle ajoute que le style de Palladius se caractérise par la brièveté et la concision dans son expression, ce qui peut rendre certains passages de son œuvre obscurs[22].

 

Demetrios Katos, pour sa part, avance une autre explication qui semble offrir une meilleure analyse du Dialogue. Il se démarque d’emblée de Malingrey en affirmant que « the text is neither a “dialogue” in the philosophical or historical sense, nor a “life” in the biographical or hagiographical sense »[23]. Katos pense plutôt qu’il faut faire appel à une analyse de la rhétorique afin d’éclaircir le propos de Palladius et d’en tirer une meilleure compréhension historique et littéraire[24]. Ainsi, il prétend que la forme littéraire du dialogue a été employée par l’évêque d’Hélénopolis afin de se positionner comme l’avocat de la cause de Jean Chrysostome et de persuader ses auditeurs de la justesse de la position de son ami. Dans cette optique, le dialogue permet de recréer la dynamique d’une cour de justice avec ses argumentations, ses échanges et ses réponses[25].

 

Ainsi, Katos nous montre que la structure même de l’œuvre de Palladius laisse croire une telle chose, puisqu’elle est sous la forme d’un procès, avec son ouverture, ses délibérations et son verdict rendu (dans notre cas, par l’Église romaine)[26]. En ce sens, le Dialogue de Palladius peut être divisé en quatre parties : un préambule qui fait appel à la raison de son auditoire (chapitre I), une narration des événements présentant la situation dont il faut juger (fin du chapitre I jusqu’au chapitre XI), une argumentation dans laquelle l’auteur présente les accusations et les réponses faites à celles-ci (chapitres XII à XIX) et, pour terminer, un épilogue réaffirmant la position de l’évêque d'Hélénopolis (chapitre XX)[27]. Voyons maintenant quels sont les éléments du Dialogue qui pourraient nous éclairer sur la question de la primauté de Constantinople sur les autres métropoles.

 

La primauté de Constantinople

 

Pour pouvoir corroborer les résultats de mon analyse, je vais comparer les données trouvées dans le Dialogue de Palladios avec celles d’une autre source de l’époque, c’est-à-dire les actes de deux conciles concernant Jean Chrysostome : celui où il dépose les évêques d’Asie et celui du Chêne. Dans l’ouvrage de Giovan Domenico Mansi, nous avons accès à ces actes dans leur version originale, c’est-à-dire en latin. Étant donné ma connaissance limitée de cette langue, je m’appuierai plutôt sur l’ouvrage de Karl Joseph von Hefele pour aborder ces sources, car ce dernier a beaucoup fait appel au recueil de Mansi pour rédiger son Histoire des conciles d’après les documents originaux[28].

 

Les deux épisodes que je souhaite analyser pour tenter de voir si la primauté du patriarcat de Constantinople sur les autres métropoles d’Orient est déjà en place à cette époque sont les suivants : en premier lieu, nous observerons les circonstances dans lesquelles Jean Chrysostome a pu démettre et nommer des évêques qui se situaient en dehors de sa juridiction immédiate, c’est-à-dire dans le diocèse d’Asie. Ensuite, nous verrons les circonstances de sa propre déposition, en particulier en regardant les actes d’accusation auxquels il a fait face.

 

La déposition des évêques d’Asie

 

Dans son Dialogue, Palladios met l’accent sur certains éléments qu’il semble considérer comme les plus importants. Tout d’abord, il débute en affirmant avec vigueur que ce ne sont que six évêques, et non pas seize, qui ont été déposés par Jean Chrysostome lors de l’affaire des évêques d’Asie[29]. Ensuite, il montre bien à quel point Jean n’a pas cherché volontairement à s’ingérer dans l’affaire. En effet, selon le récit de Palladios, c’est Eusèbe, évêque de Valentinopolis, qui insiste auprès du patriarche pour qu’il juge l’affaire, ce que fait Jean Chrysostome avec un grand naturel[30]. Par la suite, il traite le problème avec rigueur et prend tout le temps nécessaire pour mener son enquête à bien[31]. Finalement, Palladios termine en montrant toute la justesse de Jean Chrysostome dans l’affaire, document à l’appui, ce qui nous donne comme sentiment, à la fin de cette lecture, qu’il s’agit d’une procédure tout à fait normale, voire un peu banale[32]. Dans l’ouvrage de Von Hefele, le document sur le sujet que nous avons est l’acte de ce concile présidé par Jean Chrysostome. Puisque c’est un acte, nous n’avons que les résultats des délibérations, mais ceux-ci concordent avec les éléments avancés par Palladios[33]. La nomination d’un nouvel évêque pour Éphèse semble, elle aussi, normale, donc nous pouvons affirmer sans nous tromper que le patriarche de Constantinople possède déjà une certaine primauté par rapport aux autres sièges épiscopaux de la région. Examinons maintenant les accusations portées à l’encontre de Jean.

 

Les accusations portées contre Jean Chrysostome

 

Le Dialogue de Palladios est pratiquement muet quant à la teneur des griefs portés contre le patriarche de Constantinople, car il met davantage l’accent sur le côté tragique et humain de la scène. Ce que Palladios ne manque pas de montrer, par contre, ce sont les contradictions flagrantes qui se trouvent dans l’attitude de Théophile : le patriarche d’Alexandrie accuse son homologue constantinopolitain d’abuser de son pouvoir en s’ingérant dans les affaires des autres évêchés, au moment même où Théophile préside lui-même un concile hors de sa province ecclésiastique et donc hors de sa juridiction[34]. Dans son ouvrage, Palladios accorde plus d’importance à la justesse de la position de Jean qu’à réfuter les accusations portées contre lui. Et lorsqu’il se décide à réfuter ces accusations, il ne parle très longuement que de celles qui concernent les bonnes mœurs de Jean Chrysostome[35]. Par ailleurs, les éléments que nous pouvons retirer des actes du concile du Chêne, tels qu’étudiés par Von Hefele, sont divers. Ainsi, nous avons encore en notre possession les différentes accusations portées contre l’évêque de Constantinople[36]. Von Hefele les divise en sept catégories différentes, mais nous ne nous intéresserons qu’à la quatrième, c’est-à-dire les « usurpations de fonctions ecclésiastiques »[37]. Parmi les 46 accusations portées contre lui, une seule concerne spécifiquement son ingérence dans les affaires des évêchés d’Asie[38]. Les autres traitent, pour la plupart, des mœurs de Jean Chrysostome. Que pouvons-nous conclure de ces informations?

 

Premièrement, il semble bien que l’affaire des évêques d’Asie n’a pas eu beaucoup d’impact sur la condamnation de Jean Chrysostome, car c’est sur ce point que les évêques fidèles au patriarche de Constantinople insistent en répondant au premier appel de Théophile[39]. Deuxièmement, malgré tout cela, un patriarche d’Alexandrie a le pouvoir de démettre son homologue de Constantinople, cela pour la quatrième fois en 70 ans[40]. Par conséquent, il semble bien que dès l’époque de Jean Chrysostome, le patriarche de Constantinople a déjà une certaine primauté sur les évêchés de la région de la capitale impériale et principalement dans le diocèse d’Asie, mais celle-ci ne s’étend visiblement pas aux autres patriarcats. La puissance du primat constantinopolitain n’est donc visiblement pas rendue à son apogée, qu’il atteindra au courant du Moyen Âge, et ce, malgré la position d’arbitre prise par Jean Chrysostome lors de l’affaire des évêques d’Asie.

 

L’histoire de Jean Chrysostome, telle que racontée par Palladios, nous apporte une lumière importante pour notre compréhension du fonctionnement interne de l’Église à la fin de son premier siècle d’institutionnalisation. Le patriarche de Constantinople n’a pas, à l’époque, l’importance qu’il aura acquise dans les siècles à venir en côtoyant la famille impériale byzantine. Par contre, son pouvoir dans la région est déjà suffisamment important pour que les évêques des environs se tournent vers lui pour régler leurs conflits internes et pour rétablir l’ordre. Palladios, avec son Dialogue, donne un témoignage très important sur Jean Chrysostome qui est réhabilité et béatifié par la doctrine officielle. Sa vie est, en elle-même, le témoignage d’une Église en pleine effervescence qui cherche à s’affirmer dans un monde où les repères traditionnels que sont l’Empire et la romanité s’effritent peu à peu. Il n’en reste pas moins que nos connaissances sur l’institutionnalisation de celle-ci restent partielles et méritent d’être approfondies. Il serait par conséquent intéressant de découvrir la véritable nature du patriarcat de Constantinople à l’époque de Jean Chrysostome à travers ses propres écrits, ainsi que ceux de ses contemporains.



[1]Le présent article est le premier jet de ce qui est devenu, par la suite, mes recherches à la maîtrise. Par conséquent, j’ai développé davantage dans mon mémoire certaines idées qui me semblent maintenant désuètes ou, à tout le moins, incomplètes. Pour une réflexion plus large sur le rôle de Jean Chrysostome comme patriarche de Constantinople, voir Simon Maltais, La primauté d’honneur du patriarcat de Constantinople au Ve siècle : L’apport de Jean Chrysostome tel que présenté par ses contemporains, Mémoire de M.A. (théologie), Université de Montréal, 2009, 128 p.

[2]Anne-Marie Malingrey, Palladios, Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome, Paris, Éditions du Cerf, 2 tomes, Coll. « Sources chrétiennes », no 341 et 342.

[3]Ibid., tome 1, p. 34.

[4]Ibid,. tome 2, p. 26-28.

[5]John Hugo Wolfgang Gideon Liebeschuetz, Barbarians and Bishops :Army, Church and State in the Age of Arcadius and Chrysostom, Toronto, Clarendon Press, 1992, p. 166.

e Pierre Maraval, Le christianisme de Constantin à la conquête arabe, Paris, Presses universitaires de France, 2005, p. 84.

[7]John Hugo Wolfgang Gideon Liebeschuetz, op. cit., p. 166.

[8]Ibid., p. 195.

[9]Karl Joseph von Hefele, Histoire des conciles d’après les documents originaux, Paris, Letouzey & Ané, tome II, 1ère partie, 1907, p. 122.

[10]Maxime, métropolite de Sardes, Le patriarcat œcuménique dans l’Église orthodoxe. Étude historique et canonique, Paris, Beauchesne, p. 142.

[11]Karl Joseph von Hefele, op. cit., p. 138.

[12]Ibid., p. 139.

[13]Ibid., p. 140.

[14]John Hugo Wolfgang Gideon Liebeschuetz, op. cit., p. 206.

[15]Karl Joseph von Hefele, op. cit., p. 141.

[16]Ibid., p. 150.

[17]Ibid., p. 154.

[18]Anne-Marie Malingrey, op. cit., tome 1, p. 15.

[19]Ibid., p. 19.

[20]Ibid., p. 21

[21]Ibid., p. 47-85.

[22]Ibid., p. 33-40.

[23]Demetrios Katos, « Socratic Dialogue or Courtroom Debate? Judicial Rhetoric and Stasis Theory in the Dialogue on the Life of St. John Chrysostom », Vigiliae Christianae, vol. 61, 2007, p. 42-43.

[24]Ibid., p. 44-45.

[25]Ibid., p. 46-50.

[26]Ibid., p. 50-51.

[27]Ibid., p. 53-58.

[28]Karl Joseph von Hefele, op. cit.

[29]Ibid., p. 273.

[30]Ibid., p. 277-281.

[31]Ibid., p. 281-291.

[32]Ibid., p. 297.

[33]Karl Joseph von Hefele, op. cit., p. 122.

[34]Anne-Marie Malingrey, op. cit., tome 1, p. 173.

[35]Ibid., p. 243.

[36]Karl Joseph von Hefele, op. cit., p. 142-144 et 146-147.

[37]Ibid., p. 142.

[38]Ibid., p. 147.

[39]Anne-Marie Malingrey, op. cit., tome 1, p. 173.

[40]John Hugo Wolfgang Gideon Liebeschuetz, op. cit., p. 196.